‌نیما شریفی امانوئل لویناس، فیلسوف‌ لیتوانی‌الاصل فرانسوی در سال 1906 در خانوده‌ای یهودی به دنیا آمد. او در سال 1923 از لیتوانی راهی استراسبورگ فرانسه شد که نزدیک‌ترین شهر این کشور به موطن‌اش بود. لویناس پیش از ورود به فرانسه آثار نویسندگان روس از‌جمله تولستوی، داستایوفسکی و گوگول را مطالعه کرده بود و بعد از ورود به فرانسه با موریس بلانشو آشنا شد که زمینه مطالعه کارهای پروست و والری را برایش فراهم آورد. در جنگ جهانی دوم به عضویت ارتش فرانسه درآمد و خیلی زود اسیر آلمانی‌ها شد و در همان زمان خانواده‌اش توسط یهودستیزان لیتوانی قتل‌عام شدند. این حوادث تأثیر مستقیمی بر فلسفه او در آینده باقی گذاشت. لویناس به تدریج با فلسفه هوسرل آشنا شد و شروع به تحصیل این رشته کرد و پایان‌نامه‌اش را زیر نظر هوسرل و در زمینه فلسفه پدیدارشناسی به رشته تحریر درآورد. فلسفه لویناس معروف به «فلسفه دیگری» است. او فلسفه غرب و از‌جمله فلسفه هوسرل و هایدگر را متهم به گرد‌آمدن حول پدیده «من» می‌کند که از «دیگری» فاصله می‌گیرد. لویناس فلسفه غرب را به «اولیس» تشبیه می‌کند که به دنبال بازگشت به موطن‌اش است و در تقابل با آن «ابراهیم» را مدنظر قرار می‌دهد که جلای وطن می‌کند و هرگز در پی بازگشت به سرزمین مادری‌اش نیست. غیریت‌مداری فلسفه لویناس یادآور این گفته آلیوشا در «برادران کارامازوف» است: «ما انسان‌ها در برابر یکدیگر مسئولیم اما من بیشتر از همه». آرای لویناس در ایران در اوایل دهه 1380 از سوی رامین جهانبگلو در سخنرانی‌ای در دانشگاه امیرکبیر به مخاطبان فلسفه معرفی شد. سپس مصاحبه لویناس با فیلیپ نمو، با ترجمه مراد فرهادپور در یکی از شماره‌های مجله ارغنون چاپ شد که بعدتر تحت عنوان «اخلاق و نامتناهی» به عنوان کتابی مستقل منتشر شد. مسعود علیا نیز با چند اثر تألیفی و ترجمه کتاب «از وجود به موجود» از لویناس به معرفی آرای او همت گمارد. به‌تازگی کتاب دیگری از لویناس با نام «زمان و دیگری» با ترجمه سمیرا رشیدپور از سوی نشر نی به مخاطبان عرضه شده است. پیشتر ترجمه دیگری از این کتاب از سوی مریم حیاط‌باشی (نشر افکار) منتشر شده است. «زمان و دیگری» چکیده چهار کنفرانسی است که در سال 1946 و 1947 توسط لویناس در قالب سخنرانی ارائه شده‌اند. این کتاب دارای متنی سخت‌خوان است و نویسنده از خواننده می‌خواهد آن را در همان سبک گفتاری سخنرانی پذیرا باشد. تز اصلی در کتاب «زمان و دیگری»، برخلاف آنچه تصور می‌شود، این نیست که به زمان همچون تنزلی از جاودانگی بیندیشیم، بلکه به زمان همچون نوعی رابطه فکر می‌کنیم، رابطه با آن‌که، فی‌نفسه غیرقابل شبیه‌سازی، یعنی چیزی مطلقاً دیگری است، و به شبیه‌سازی از طریق تجربه تن نمی‌دهد، یا زمان به منزله رابطه‌ای با آنچه فی‌نفسه نامتناهی است و به ادراک تن نمی‌دهد. رابطه با امر نادیدنی یا نادیدنی‌بودن، صرفا ناشی از ناتوانی شناخت بشری نیست، بلکه ناشی از بی‌کفایتی چنین شناختی ــ‌در نابسندگی‌اش‌ــ در نسبت با نامتناهی مطلقا دیگری، ناشی از پوچی‌ای است که شاید در اینجا رخدادی همچون تلاقی واجد آن باشد. ناممکن‌بودگی تلاقی‌کردن و نابسندگی، نه‌تنها برداشت‌هایی منفی نیستند، بلکه معنایی در پدیدار عدم‌ تلاقی داده‌ شده در دیاکرونی زمان دارند. زمان به معنای همین همیشه و هموارگی عدم ـ‌تلاقی است و نیز همین هموارگی رابطه‌ـ رابطه اشتیاق و انتظار: نخی که از یک خط فرضی ایدئال ظریف‌تر است و دیاکرونی آن را پاره نمی‌کند، بلکه دیاکرونی آن را در پارادوکس یک رابطه حفظ می‌کند؛ رابطه‌ای که با تمام روابط موجود در منطق و روان‌شناسی ما متفاوت است؛ منظور همین روابطی است که به جای اجتماعی غایی، دست‌کم هم‌زمانی را به حدود این روابط اعطا می‌کند. زمان از نظر هایدگر افق فهم غیرمکانی از وجود است. در واقع این زمان نیست که بر حسب وجود فهمیده می‌شود، بلکه برعکس وجود است که بر حسب زمان قابل درک است. اما از نظر لویناس زمان زمینه‌ساز فهم رابطه با دیگری است که یکسره رازآلود و نامتناهی است. از نظر هایدگر دیگری را می‌توان در قالب «همگنان یا منتشران» (das man) طبقه‌بندی کرد؛ به همان مفهوم که می‌گوییم «آدم فانی است» یا «نیازمند رابطه اجتماعی است». اما از نظر لویناس این «آدم» قابل فروکاست به یک طیف یا یک واژه نیست. دیگری واجد افقی غیرقابل‌فهم است که برای «من» سراسر غیرقابل‌شناخت و نامتناهی است. او من را در موقعیتی یکسره مسئولانه قرار می‌دهد که توان فرار از زیر این مسئولیت را ندارم. چهره او مرا به خشونت‌پرهیزی وا‌می‌دارد. رابطه من با دیگری -آن‌چنان که در فلسفه کانت یا بوبر دیده می‌شود- متقارن نیست، بلکه تماما مرا در جایگاه فروکاست‌ناپذیر مسئولیت قرار می‌دهد. از منظر کانت من می‌توانم طوری عمل کنم که رفتار خود را در قالب قانونی تخطی‌ناپذیر اعمال نمایم؛ آنجا که با دیگری طوری رفتار می‌کنم که مایلم او با من رفتار کند. از منظر بوبر هم رابطه با دیگری مبتنی بر تساوی و تقارن است؛ رابطه‌ای که در تقابل با اشیا (رابطه من- آن) می‌توان نام من- تو به آن الصاق نمود. اما از نظر لویناس دیگری سراسر مسئولیت‌آفرین و رازآلود است. من نمی‌توانم انتظار داشته باشم که در قبال رفتار اخلاقی با دیگری از او رفتار اخلاقی ببینم. رابطه با دیگری من را مسئول می‌کند و نه او را. اینجاست که اخلاق در جایگاه فلسفه اولی می‌نشیند. لویناس تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید رابطه ابراهیم و اسحاق-‌برخلاف آنچه کیرکه‌گور می‌گوید- نه بر اساس ایمان معناگریز که بر پایه نوعی اخلاق غیریت‌مدار بنا شده که ابراهیم را از قتل بازمی‌دارد. تنهایی از نظر لویناس واجد بعدی هستی‌شناختی است که موقعیت موجود را به طور بنیادی رقم می‌زند. هر موجودی در ارتباط با دیگری می‌تواند همه چیز را مبادله کند الا وجودش را. این سازوکار باعث می‌شود موجود واجد نوعی درخودماندگی شود که ذاتی سازوکارِ بودنِ او در جهان است و او را در جایگاه موناد لایب‌نیتس قرار می‌دهد که هیچ در و پنجره‌ای به بیرون ندارد. از سوی دیگر او وجود را به نحوی غیر هایدگری انتزاع می‌کند. از نظر هایدگر، موجود وجود دارد. به عبارت دیگر می‌توان وجود را مستقل از موجود تعبیر کرد. اما از نظر لویناس می‌توانیم واجد جایگاهی هستی‌شناختی شویم که طی آن همه موجودات را از حیز وجود ساقط کنیم؛ در آن صورت یک «هست» باقی می‌ماند که نمی‌تواند محمول هیچ موجودی واقع شود. از نظر لویناس اشتباه هایدگر در آن است که می‌خواهد چیزی را که وجود دارد (موجود) از چیزی که وجود ندارد (وجود) استنتاج کند. از نظر لویناس بعد هستی‌شناختی تنهایی را باید مدنظر قرار داد به طوری که بتوان همیشه سوژه را از ابژه مجزا کرد و دومی را به مثابه دیگریِ اولی به رسمیت شناخت. به همین رویه نمی‌توان تنهایی را در شناخت ادغام کرد؛ چراکه ابژه را در سوژه ادغام می‌کند و از طرف دیگر آن را به سبکی هایدگری نیز نمی‌توان در «برون‌خویشی» جست‌و‌جو کرد؛ چراکه این دومی سوژه را در ابژه حل و ادغام می‌کند. جست‌وجوی غیریت را می‌توان در دو موضوع نیز پی گرفت؛ یکی مرگ و دیگری زنانگی. مرگ غیریتی است که بنا بر نظر هایدگر عدم امکان (امتناع) امکان را پیش چشم می‌آورد، اما لویناس خوانش ژان وال از هایدگر را مدنظر قرار می‌دهد مبنی بر اینکه مرگ امکان عدم امکان را مجسم می‌کند. مرگ نوعی دیگری است که کثرت دیگری را از آن سلب می‌کند. مرگ را نمی‌توان در وادی ناشناخته‌ها قرار داد، بلکه مرگ در ساحت امور غیرقابل‌شناخت جاگیر می‌شود. البته لویناس سعی می‌کند چیزی را که تصلب کمتری دارد، جایگزین مرگ کند و آن رنج است. هستی دیگری تنها رو به سوی مرگ ندارد، بلکه افق آن را رنج تعین می‌بخشد. «رنج از نظر لویناس همانا حقیقت ِ بودن است. امکان هیچ گریز و عقب‌نشینی از آن وجود ندارد. حدت رنج نیز ناشی از همین مسئله است. سوژه امری را تجربه می‌کند که می‌تواند از تجربه آن عقب‌نشینی کنند و این درست همان چیزی است که در افتادگی سوژه در زندگی و هستی را نمایان می‌سازد. سوژه هر آن احساس می‌کند که دارد نابود می‌شود. اما نیستی ناممکن است. هیچ راهی پیش‌روی سوژه نیست. فقط رنج وجود داد و باید از سر گذرانده شود... از نظر لویناس سوژه با تجربه رنج به سرحدات خویش می‌رسد. این سوژه از حدودش تجاوز می‌کند و منفعل است» (24-25). اروتیسم نیز یکی دیگر از آن حوزه‌هایی است که غیریت را بر سوژه برمی‌گشاید. از نظر لویناس، زنانگی برنهنده این غیریت است. البته این دیدگاه لویناس مورد نقد فمینیست‌هایی همچون سیمون دوبوآر و لوس ایریگاری واقع شده است. از نظر دوبوآر، لویناس تجربه مردانه از فمینیسم را پیش چشم دارد و زنانگی مدنظر او چیزی جز غیریت نیست؛ غیرتی در تقابل با مردانگی. گرچه لویناس زنانگی را در حوزه دیگری بازتعریف می‌کند. یکی از جایگاه‌هایی که طبق آن لویناس از ساحت کلیشه‌ای نسبت به جنسیت سلب معنا می‌کند، اروتیسمی متکی بر نوازش است. طبق تعبیر پدیدارشناسانه لویناس نوازش هیچ غایتی مدنظر ندارد و صرفا به دنبال گشایش امکانات دیگری است. ایریگاری لویناس را متهم می‌کند به اینکه این نوع نگاه خاص به نوازش ابژه را در جایگاه ابزاری‌شدن و در نتیجه مورد سوءاستفاده قرار گرفتن می‌گذارد. البته می‌توان نقدی روانکاوانه نیز به لویناس مطرح کرد. آدورنو در دیالکتیک روشنگری نوازش را مدنی‌شده چنگ‌زدن (و دریدن) و بوسه را مدنی‌شده گاز‌گرفتن (و پاره‌کردن) قرار می‌دهد، به این ترتیب نمی‌توان نگاه پدیدارشناسانه لویناس را که متکی بر نوعی الصاق بي‌گناهي به نوازش است، به رسمیت شناخت. بر حسب این نگره روانکاوانه نوازش نوعی ریاکاری دروغین است و نه امکانی جهت گشودن امکانات دیگری. به هر‌ روی «فلسفه دیگری» لویناس قدمی است جهت تکمیل و تدوام دموکراسی، آن‌طور که هابرماس در حوزه عمومی نقد را مدنظر قرار می‌دهد، فوکو از دیوانگی تابوزدایی می‌کند و آن را امکانی برای نقد عقل می‌یابد و بوردیو از ذائقه روشنفکران و جامعه‌شناسان معصومیت‌زدایی می‌کند. همه اینها در کنار لویناس ارائه‌دهنده فلسفه دیگری‌اند؛ فلسفه‌ای که نه نخبگان سیاسی و نه روشنفکران و نه حتی توده مردم را واجد صلاحیت سخنگویی از جانب کل بشریت نمی‌داند و خواستار آن می‌شود که همگی پشت تریبون تاریخ بیایند و از خود بگویند. شاید این بار به جای خود از دیگری حرف بزنند.